קטגוריה: דת ומסורת

באביב 1972 השתתפה ז'קלין כהנוב בחגיגות המימונה שהתקיימו בעמק המצלבה בירושלים. בסיומן  כתבה מאמר לכתב העת ,Israel Magazine שנכתב ונערך בישראל אך פנה לקוראי האנגלית בעולם. במאמר תיארה את החג הייחודי ליהודי צפון אפריקה, שהפך באותן שנים לחלק בלתי נפרד מהתרבות שהתגבשה במדינה הצעירה. מאמרה של כהנוב נע בין כתיבה היסטורית ותרבותית לבין כתיבה אנתרופולוגית וסוציולוגית, ובחן את מקורותיו של החג, האופן בו נחוג בצפון אפריקה כמו גם בישראל ואת משמעויותיו בהווה.

חשיבותו של מאמרה של כהנוב בכך שהוא מאפשר להביט דרך עדשותיה הלבנטיניות על אירועי המימונה בתקופה משמעותית עבור מדינת ישראל, יוצאי ארצות האסלאם בכלל, ויהודי צפון אפריקה בפרט. המאמר נכתב בימי האופוריה שלאחר מלחמת ששת הימים ולפני הפצע שייפער בחברה הישראלית במלחמת יום הכיפורים. הוא הופיע בימים שבהם הגיעה לשיאה תנועת המחאה המזרחית של "הפנתרים השחורים" ובשנותיה האחרונות של ההגמוניה של מפא"י.

הסוגיה הראשונה שביקשה כהנוב לבחון במאמרה על ידי תשאול החוגגים בעמק המצלבה היא משמעות שם החג ומהותו. שאלה זו הטרידה לא רק את כהנוב, ונוסעים יהודיים אירופאים שביקרו במרוקו, כמו חיים יוסף דוד אזולאי (חיד"א) ושמואל אהרון רומאנילי במאה ה-18 או ישראל יוסף בנימין ("בנימין השני") במאה ה-19, תהו בנוגע לפשר החג הייחודי, שאליו נחשפו לראשונה בביקורם. בראשית שנות העשרים של המאה ה-20 כתב הרב יעקב משה טולידנו את ספר ההיסטוריה הראשון על יהדות מרוקו, "נר המערב", ובו תיאר את מנהגי החג ובסיום כתב כי "בלתי נודע אלינו טעמו". רבנים במרוקו כמו רבי יוסף בן נאים, רבי יוסף משאש ורבי דוד אסאבג העניקו הסברים מגוונים למקורות החג. מראשית שנות השבעים של המאה הקודמת החלו חוקרי יהדות צפון אפריקה לאסוף ולחשוף פרטים חדשים אודות החג ולהציע פרשנויות לשם החג ומקורותיו.

אחד החוגגים המבוגרים הציג לכהנוב את ההסבר הנפוץ ביותר הקושר את המימונה למילה בעלת צליל דומה – אמונה. בני ישראל "בניסן נגאלו ובניסן עתידין ליגאל" (ראש השנה יא ע"ב), ולמרות שהגאולה התמהמהה וחג הפסח כבר הגיע לסיומו המשיכו להאמין שהגאולה בוא תבוא. בדומה לאותו חוגג  אימצו זאב חיים הירשברג, גדול חוקריה של יהדות צפון אפריקה, יששכר בן עמי, אליהו מרציאנו וחוקרים אחרים את רעיון הגאולה משום שהשתלב באופן הרמוני במסורת היהודית ותאם את תפיסותיהם הלאומיות-דתיות. החוגג הגדיל לקשור את הגאולה ההיסטורית של עם ישראל לגאולה בימיו שהחלה עם עלייתו לישראל והסתיימה עם כיבוש ירושלים במלחמת ששת הימים וניצחון עם ישראל המתחדש על המצרים.

למרות שלכהנוב שורשים בתוניסיה, אין בחיבוריה אזכורים לחגיגות המימונה בבית משפחתה. יחד עם זאת, במסותיה, בסיפוריה הקצרים וברומאן "סולם יעקב" נוכחת שאלת הגאולה ביתר שאת. בילדותה במצרים, כשנחשפה בליל הסדר לסיפור ההגדה, התקשתה להבין כיצד חזרו היהודים לארץ הנילוס. מצד שני, בגלל קשריה עם חברות מוסלמיות וזיקתה לתרבות המקומית שיערה כי המצרים בימיה אינם אויבה ואינם כאותם מצרים מימי פרעה. אולם התחזקותה של התנועה הלאומית הערבית והיהודית כאחת והמחשבה על "יציאת מצרים" נוספת הכניסה את כהנוב לחרדה לגורלם של המצרים שראתה בהם לא בני דתה אך בני אומתה. חששותיה של כהנוב התגשמו עם הקמת מדינת ישראל והמלחמות שפרצו בין שתי המדינות. בסיפור הקצר "לזכור את אלכסנדריה" תארה את תחושותיה האמביוולנטיות במלחמת ששת הימים עת חשה הקלה בניצחון ישראל אך כאבה כשראתה תמונות של מצרים בוערת מהפצצות ישראליות, "רגש הוא לא דבר רציונלי. ואני לא יכולה להימנע מזה, אני מרגישה גם כך וגם כך." מבחינתה של כהנוב, בשונה מהאדם שראיינה בחגיגות המימונה, הציפייה לגאולה האמיתית לא פסקה במלחמת ששת הימים והגיעה להגשמה רק לאחר ביקורו של סאדאת בישראל.

בנוסף להסבר הגאולה הביאה כהנוב פרשנות נוספת על פיה נתפסת המימונה כסעודת אבלים או הילולה לרמב"ם או  לאביו מימון. השמועה על פטירת הרמב"ם (או אביו) הגיעה לקהילות יהודיות בצפון אפריקה בחודש ניסן, ומאחר שבחודש זה לא מקיימים הילולה נקבעה המימונה כתחליף. חוקרים רבים התקשו לקבל את הסבר זה משום חוסר הוודאות במושא ההילולה, האב או הבן, וגם בגלל קושי לשוני בשם מימונה. אילו נקראה המימונה על שמו של הרב מימון, האב או הבן, ראוי היה לכנות את החג מימון ולא מימונה.

מלבד שני ההסברים ששמעה מפי המשתתפים הציעה כהנוב הסבר נוסף משלה. לטענתה ערב המימונה והיום שלמחרת אפשרו ליהודי מרוקו להתפכח בהדרגה מאופוריית החג והשאיפה לגאולה ולחזור אט אט למציאות החיים בגולה, שלוותה לא אחת בקשיים כלכליים וביטחוניים. ייתכן שכהנוב הושפעה מתורתו של האתנוגרף הצרפתי ארנולד ואן ז'נפ שהגדיר אירועים הדומים למימונה כ"טקסי מעבר". טקסים בהם משנים המשתתפים בהדרגה את הסטטוס שלהם ומקבלים את זהותם החדשה/ישנה תוך כדי מודעות לזכויותיהם וחובותיהם. גרסה יהודית לטקס המעבר הציע אליהו מרציאנו בספרו "ימי פסח חג המימונה" בה הציג את המימונה כ"מלווה מלכה" של חג הפסח. המימונה כמו הסעודה הרביעית בשבת, "סעודת מלווה מלכה" משמשות כטקסי פרידה מימי הקודש לקראת החזרה לשגרת ימי החול.

בנוסף לשלושת ההסברים שהביאה כהנוב במאמרה קיימים קרוב לעשרים הסברים נוספים שניתנו במהלך השנים על ידי מלומדים שונים. במאמר מסכם (ולא אחרון) ריכז אהרן ממן את  המחקר שנכתב עד לתקופתו, תוך ערעורו, והביא הצעה משלו. ממן הציע כי "לילת ל-מימונה", הדרך שבה הוגים יהודי מרוקו את שם החג, משמעותו "הלילה של המימונה" שפירושו בעברית "הלילה של בת המזל". בת המזל היא הנערה שמצאה לה בן זוג. לדידו של ממן, ערב המימונה שימש מועד להתקשרות בין משפחות וערב לסיום "עסקות" נישואין. הסברים נוספים שהציעו חוקרים לחגיגות המימונה הם "ראש השנה למלכים ורגלים" (ע"פ ראש השנה א, א), חגיגות לקראת בוא האביב והתחדשות הטבע או ערב להידוק הקשרים בין יהודים למוסלמים.

כמספר הפרשנויות למקור החג כך מספר המנהגים שרווחו בקהילות השונות. כחג עממי שאינו כבול מבחינה הלכתית ואינו ממוסד ומתועד בספרות הכתובה נוצר מגוון גדול של מנהגים. פיזורם של יהודי צפון אפריקה בכלל ויהודי מרוקו בפרט במאות קהילות העצים את השוני באופי החגיגות כפי שהתגבש במקומות השונים. כהנוב, לעומת זאת, קבעה  כי חגיגות המימונה נחגגו בצפון אפריקה כמעט ללא הבדל. ייתכן ודבריה התבססו על ראיונות שקיימה או על חוויתה האישית בחגיגות בישראל ללא ביצוע מחקר מקיף. מחקר משמעותי המציג את מורכבות וגיוון החג פורסם רק באותה שנה על ידי חיים זאב הירשברג. שולחן החג, למשל, שתכליתו הצגת סמלים לשפע ומזל, מהווה צוהר למגוון הרב במנהגים בקהילות השונות. יש שהניחו במרכז השולחן קערת קמח ובמרכזה כוס שמן וסביבה חמישה פולים ירוקים בקליפתם. יש שטמנו למחצה בקמח מטבעות זהב או טבעת אירוסין. במקומות אחרים ויתרו על  כוס השמן או על קערת הקמח כולה  והניחו חמישה מטבעות משוחים בשמן. במקומות אחדים הניחו על השולחן קערה ובתוכה דג חי ובמקומות אחרים הונח דג על מצע של עשבים ירוקים. במקומות אחדים קישטו את השולחן בענפי ירק ובאחרים בחסה או בפרחים. בבתים מסוימים הניחו חמאה, דבש או חלב לאכילה ובאחרים היה טקס התזת חלב בעזרת  עלה נענע על בני המשפחה או בפינות הבית.

בשונה מסקירות מרוחקות שנכתבו באותה עת בעיתונות הישראלית הציגה כהנוב את המימונה ברגישות וללא התנשאות לאחר שלקחה בעצמה חלק בחגיגות. במאמר "מוזיקה מזרחית בישראל" שפרסמה בכתב העת "מאזנים" ב- 1973 ציינה כי נהגה להשתתף באירועי המימונה "כדי לשמוע זקנים מנגנים ואחרים שרים ורוקדים." ואכן במאמר על המימונה העניקה מקום מרכזי למוזיקה תוך פירוט מעגלים שהתגודדו סביב קבוצות נגנים, זמרים או רקדניות לבושות בבגדים מסורתיים שהובאו ממרוקו. נוסף למעגלי המוזיקה והריקודים תיארה מעגלים של מספרי סיפורים זקנים שסביבם התאספו צעירים רבים שהקשיבו לסיפורים מהארץ הרחוקה במערב. לאורך כל המאמר הקפידה  להציג את יהודי צפון אפריקה כקהילה שצעיריה הפכו לחלק בלתי נפרד ממדינת ישראל. בתיאורה את החוגגים מציינת את המבוגרים המזוקנים הלבושים בבגדים ונעליים מסורתיים לצד צברים צעירים או חיילים לבושים מדים שהפכו לישראלים של ממש.

למרות הניסיון להציג את יוצאי צפון אפריקה כחלק מהחברה הישראלית לא נעדרה הבעיה העדתית מהמאמר. לא במקרה תיארה כהנוב את בואם של החוגגים באוטובוסים מאורגנים "מקהילותיהם" בפריפריה הישראלית, ובין היתר מנתה את באר-שבע, דימונה, עכו וקריית-שמונה. במקום אחר ציינה מפורשת כי השעבוד של היהודים במצרים הוחלף בשעבוד חדש של יוצאי צפון אפריקה בישראל ובחרה שלא לפרט את טענתה. אולם הסוגיה המרכזית בהקשר לבעיה העדתית ואשר עמדה במרכז הדיון הציבורי בראשית שנות השבעים היתה מחאתם של "הפנתרים השחורים". כהנוב ציינה כי בשנה שקדמה לכתיבת המאמר, 1971, עלו מנהיגי הפנתרים לבימת החגיגות ומחאו על אפליית המזרחים. כהנוב לא ציינה כי באותו אירוע הגיעה מחאתם לכדי מהומה ונדרשו שוטרים כדי להרחיק את חברי הפנתרים מגן סאקר. בנוסף, לא הזכירה כי שנה מאוחר יותר לקחו חברי "הפנתרים השחורים" חלק בארגון חגיגות המימונה אך נמנעה מהם הבמה להביע את עמדותיהם. ייתכן שזו הסיבה שלאחר שהסתיימו החגיגות הפגינו בכיכר הדווידקה בירושלים.

לא ניתן להתעלם מכך שחגיגות המימונה בראשית שנות השבעים שמשו את מארגני האירועים והפוליטיקאים בישראל כאמצעי לפיוסו של "השד העדתי". בנאומיהם החגיגיים של מארגני המימונה לא הוזכרו בעיות חברתיות וכלכליות שהטרידו את קהל החוגגים אלא הוצגו מסרים של אחדות. לאלה הצטרפו שורה של נכבדי ציבור שבאו במטרה להזדהות ולחגוג עם יוצאי צפון אפריקה וגם נאומיהם כללו מסרים דומים. בשנה שסקרה כהנוב את החגיגות השתתפו הנשיא, זלמן שזר, ראש הממשלה, גולדה מאיר, הרמטכ"ל, דוד אלעזר ואנשי ציבור רבים. בהקשר זה נזכיר כי החוקרים יצחק איינהורן ויגאל בן-נון טענו במחקריהם כי המימונה נחוגה במרוקו במטרה להתמודד עם איומי שתי דמויות מהדמונולוגיה היהודית, השד "מימון השחור בארץ המערב" ובת זוגתו השדה מימונה. החוקרים הציגו  שני אמצעים להתמודדות החוגגים עם השדים: פיוס על ידי עריכת שולחן הכולל מאכלים המסמלים שפע, מזל וברכה. או חיסול – ביום למחרת הלכו החוגגים למקורות מים בניסיון להטביעם במים (בדומה לטקס התשליך). נראה כי בחגיגות המימונה בישראל בחרו מארגני החגיגות ונכבדי הציבור בדרך הפיוס בעוד "הפנתרים השחורים" בחרו בדרך המאבק ב"שד העדתי".

כדי לקרב את הקוראים באנגלית לחגיגות המימונה ציינה כהנוב כי "יהודי צפון אפריקה חוגגים את הוודסטוק שלהם." כהנוב ראתה דמיון בין שני האירועים ההמוניים שהתקיימו בשטח פתוח ושמו מטרה לטפח אחווה ורעות ולאחד את הציבור. יחד עם זאת חשוב לציין כי חגיגות המימונה השתלבו באופן הרמוני עם הממסד הישראלי החל מראשיתן באמצע שנות השישים ובלטה בהם ההמשכיות בין דור ההורים לדור הילדים, בניגוד לוודסטוק אשר בלט באנטי ממסדיות שלו. בזהירות ניתן לומר כי "הפנתרים השחורים" דמו בשאיפותיהם לחוגגי הוודסטוק אך פעלו בהשראת תנועת הפנתרים השחורים בארצות הברית.

בסיום מאמרה תהתה כהנוב מה יעלה בגורלו של החג שעבר תהליכים של שינוי בישראל. החג הפך מחג אינטימי שנחוג בבית לחג ציבורי, מחג קהילתי לחג לאומי. לא עוד חג המסמל את שאיפות הפרט כי אם את שאיפות מארגני החגיגות. המופעים כבר אינם ספונטניים וכוללים קונצרטים של מוזיקאים מקצועיים המשלבים בשירתם עולמות ישנים תוך אימוץ חדשים. רחל שרעבי בחנה את חששותיה של כהנוב ובמחקר שפרסמה לפני מספר שנים עקבה אחר חגיגות המימונה מאמצע שנות השישים ועד ראשית שנות האלפיים. כפי שהבחינה, מתקיים כיום  החג במרחבים פתוחים ובמרכזו עומד המנגל הישראלי (במרוקו התקיים פיקניק ללא צליית בשרים) כשהוא חסר את כל המשמעויות התרבויות המגוונות שלבש בנקודות הישוב השונות בצפון אפריקה. תובנות אלה צריכות ללמדנו כי הגיעה העת לשוב ולחבר את החג לערכים התרבותיים שעל בסיסן נוצר. ברכת ערב החג "תרבחו ותסעדו" ממחישה יותר מכל את הצורך בתיקון. בשנים האחרונות סבורים רבים  כי משמעותה  היא להתרווח ולסעוד, טעות שמקורה בניתוק מהשפה הערבית-יהודית ומהאופי הגרגרני שדבק בחג בישראל. מאידך, משמעות הברכה בערבית היא "רווח ומזל" או "מזל טוב". מעתה אמרו  "תרבחו ותסעדו" ומיד הוסיפו בעברית "רווח ומזל". חג שמח.

המאמר פורסם במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" ביום חמישי, כ' בניסן תשע"ה, 09.04.2015

לפני כמה שבועות פרסמה ליאת קוזמא את הרשימה "פיקוח על מוהלים: בין בריאות הציבור לרציונליזציה של הדת", בה ניתחה מזכר שהופץ בסוף המאה ה-19 במצרים, שמטרתו היתה האחדה וביסוס השליטה על הגלבים על ידי השלטון המצרי מתוך דאגה לבריאות הציבור ורצונה של המדינה לפקח ולבצע רגולציה. ברשימה זו ברצוני להביא מסמך שכתב בשנת 1952 הרב חיים דוד סרירו, ראש בית הדין של העיר פאס. הרב הציג תכנית מפורטת לסטנדרטיזציה של מוסד המילה במרוקו, תוך יצירת מנגנון הכשרה והסמכה שנעזר בכלים של הרפואה המודרנית, באמצעי האכיפה של השלטון הקולוניאלי ובשירותיהם של ארגונים יהודיים בינלאומיים שפעלו במרוקו לאחר מלחמת העולם השנייה. הרב, כגורם דתי, יזם תהליך רגולטורי שהביא לשינויים משמעותיים בתהליך המילה, שינויים שראוי לבחון אותם גם לאור דיונים העוסקים בסוגיית המילה בישראל של היום.

תכנית הרב נכתבה כמסמך לדיון לקראת מועצת הרבנים הרביעית של מרוקו שהתכנסה ברבאט ביוני 1952. בין השנים 1947 ו-1955 נקבצה בכל שנה העלית הרבנית של יהודי מרוקו לדיונים הלכתיים שנבעו מצרכי השעה. המועצה הובלה על ידי שני אישים המשקפים את השינוי שעברה יהדות מרוקו בתקופת הקולוניאלית: רבה הראשי של מרוקו בין השנים 1967-1947, הרב שאול אבן דאנן, ומוריס בוטבול, המפקח על המוסדות היהודיים במרוקו מטעם השלטונות הצרפתיים. האחרון היה יהודי חילוני-מתמערב. בהקשר זה ראוי להצביע על תופעה הייחודית לחברות קולוניאליות שבאה לידי ביטוי במועצת הרבנים במרוקו: רצונו של השלטון הקולוניאלי לפקח על הפעילות היהודית ולקדם את האינטרסים שלו בקרבה הביא להקמת מועצת רבנים על-קהילתית. הרבנים השתמשו בסמכות שניתנה להם על ידי השלטון הצרפתי כדי לקדם את האינטרסים שלהם ושל קהילותיהם בתחומים שונים.

לכינוסים הוגדרו שתי מטרות: הראשונה – האחדה בהלכה בקרב כלל הקהילות. צורך זה עלה כתוצאה מהגירה פנימית מאסיבית של יהודי מרוקו בראשית המאה העשרים מהאזורים הכפריים לערים הפנימיות ומשם לקזבלנקה. העיור הפגיש קהילות אשר נבדלו זו מזו בפרקטיקה היהודית ויצר את הצורך בהאחדה. השניה – קביעת תקנות ההולמות את רוח הזמן. החשיפה הגדלה לתרבות צרפתית ותהליך החילון, בעיקר בקרב צעירים, חייבו את הרבנים למצוא פתרונות הלכתיים חדשים ואכן התקנות מתאפיינות בפסיקות נועזות ביחס לפסיקות קודמות של רבני מרוקו או ביחס לרבנים בישראל או בתפוצות אחרות.

בראשית המסמך הדן בסוגיית ברית המילה כתב רבי דוד סרירו כי "לא יהיו ילדי ישראל כדגי הים נותנים ביד כל אוחז איזמיל". משפט נחרץ זה נכתב בעקבות גילויים שכיחים של חוסר מקצועיות של מוהלים אשר הובילו לתמותת תינוקות. אלה כללו בין השאר אי הקפדה או חוסר מודעות לכללים של הגיינה, והזנחה בחיטוי כלי העבודה. הרב לא חיפש אשמים אלא התבונן אל העתיד ועל כן בחר לפתור את אירועי העבר בהביאו את פסוק ח' מדברים כ"א: "כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תיתן דם נקי בקרב עמך ישראל ונכפר להם הדם".

בעניין ההיגיינה נקבע כי אחת לשנה יעבור כל מוהל בדיקת רופא על מנת לוודא שאינו נושא מחלה מדבקת כמו צהבת זיהומית או הרפס. בנוסף נדרש המוהל לעבור הכשרה רפואית בנושא מניעת זיהומים ומניעת סיבוכים, כמו גם בטיפול בסיבוכים לאחר מילה. על מנת למנוע זיהומים מיותרים מהנימול נקבע כי השלב האחרון בהליך המילה, המציצה, לא יבוצע בפה אלא באמצעות שפורפרת סטרילית. לכל עניין הבדיקות וההכשרה הרפואית גייס הרב סרירו את ארגון הבריאות היהודי העולמי (OZE), שהוקם על ידי קהילות יהודיות במספר מדינות במזרח ובמערב אירופה ושם לו למטרה להעניק שירותי רפואה חינם ליהודים במדינותיהם. הארגון החל לפעול במרוקו לאחר מלחמת העולם השנייה במימון של הג'וינט. בתקופה הנדונה הפעיל ה-OZE קרוב לשלושים סניפים במרוקו ובכלל זה מרפאות, מרכזים לחלוקת חלב ומחלקות רווחה, דבר שהנגיש את הייעוץ הרפואי שניתן למוהלים. זאת ועוד, ה- OZE פעל במרוקו, בין היתר, כדי לטפל בחולים במחלות זיהומיות שנגרמו עקב תנאי תברואה ירודים ששררו בחלק מהרבעים היהודים הצפופים, וכן כדי להקטין את תמותת התינוקות. שתי מטרות אלו זכו לקידום משמעותי בזכות שיתוף הפעולה בנושא המילה.

בעניין ההכשרה וההסמכה המקצועית גייסו רבני מרוקו את מנגנון בתי הדין שהובנה על ידי השלטון הקולוניאלי. לפני העידן הקולוניאלי ניהלה כל קהילה את ענייניה באופן עצמאי בבית דין מקומי. השלטון החדש שאף ליצירת מערכת המאופיינת באחידות והנתונה לפיקוח ועל כן יצר היררכיה שבראשה עמד בית הדין הגבוה ברבאט, תחתיו נוהלו בתי דין מחוזיים, ובכל קהילה וקהילה פעל בית דין שמנה דיין או שלושה דיינים, בהתאם לגודל הקהילה. רבי דוד סרירו שהטמיע את דרכי העבודה החדשות השתמש במבנה של בתי הדין על מנת למסד את המילה. הוא קבע כי כל מוהל יעבור הכשרה מקצועית ויהיה חייב לקבל תעודה מבית הדין המחוזי. לאחר מכן נדרש המוהל לעבור תהליך חניכה על ידי "מוהל מומחה", שימונה על ידי בית הדין הקהילתי, ובמסגרת החניכה יבצע טקסי ברית מילה תחת השגחה. הענקת התעודות והאישורים הופקדה באחריות בית הדין הרבני הקהילתי, אשר היה אחראי גם לפרסם את רשימת המוהלים המוסמכים בבתי הכנסת, ששמשו גם המרכז הקהילתי והתרבותי.

המסמך שכתב רבי דוד סרירו מרשים ביותר בזכות השיפורים שהכניס במנהג יהודי דתי עתיק יומין, שיפורים שנבעו מגילויים מדעיים חדשים וכל זאת מבלי לפגוע בטקס או ברגשותיהם הדתיים של צאן מרעיתו של הרב. האחרון השכיל להשתמש ברפואה המודרנית על מנת להבטיח את בראש ובראשונה את שלום הנימולים והמוהלים. המציצה, לדוגמה, במקורה באה להגן על התינוק וערכה שווה ערך לחיטוי ולחבישת פצע המילה. מעת שלמד הרב כי פעולה זו מביאה לתוצאה ההפוכה החליט כי פיקוח נפש שדוחה אפילו את כל התורה כולה דוחה את פעולת המציצה המסורתית בפה. בנוסף, הפך הרב מגורם פאסיבי שמקבל הנחיות מהמשטר הקולוניאלי או עזרה מארגונים יהודיים בינלאומיים לגורם אקטיבי המעורה ושולט בכלים שעמדו לרשותו ולרשות הקהילה היהודית ועושה בהם שימוש יעיל על מנת לשפר את רמת החיים. האם יצאה אל הפועל תכניתו של הרב כפי שפורטה באופן רב-רושם? נדרש מחקר נוסף לאיתור המסמכים הרלוונטיים לכל שלב בתהליך ההכשרה והסמכה, בהנחה שהתקיימו.

בסיום רשימתה תהתה קוזמא מדוע נמנעה מדינת ישראל מחקיקה שתפקח על המילה בישראל. נראה כי מסמכו של הרב סרירו יכול לשמש מסמך עבודה ראשוני לקובעי ההחלטות בישראל באמצעותו יוכלו למסד את  התהליך, כפי ששאפו רבני מרוקו לפני יותר משישים שנה. ראוי לציין כי בשנים הראשונות להקמת המדינה התוודע הרב הראשי, הרב יצחק הרצוג, לתקנות המתקדמות שקבעו רבני מרוקו, ופנה לרב שאול אבן דנאן וביקש ממנו את החומרים שנכתבו במסגרת המועצות. בסופו של דבר לא אימצה הרבנות בישראל את ההחלטות של רבני מרוקו בכלל וזו הדנה בברית המילה בפרט – וייתכן שלא במקרה. מסמך זה מעמת את המדינה עם סוגיות חשובות מהן היא מתחמקת באופן עקבי ואשר עומדות בבסיס הסירוב לפקח על התהליך. בין אלה ניתן למנות את הרעיון להגדיר טקס דתי כהליך הנדרש לתמיכה ופיקוח רפואי מסודר. בעיקר בולט החשש כי התערבות בנושא דתי כה רגיש תצית התנגדות בקרב קבוצות רחבות בחברה הישראלית (דתיות, מסורתיות וחילוניות) אשר רואות בברית המילה אקט זהותי ולא רק דתי, וכי יקופחו ערכים כמו חופש הבחירה וחופש הדת.

הרב פרופ' משה עמר כינס את כל הפרוטוקולים של המועצות ב"ספר התקנות: המשפט העברי בקהילות מרוקו"

המאמר פורסם בבלוג "הסדנה להיסטוריה חברתית" ב- 04.04.2014