לעולם לא בבית: ז'קלין כהנוב ורשת הכותבים הפוסט-קולוניאלית

ז'קלין כהנוב, האינטלקטואלית והסופרת ילידת קהיר, נולדה ב-18 במאי 1917, לפני מאה שנים בדיוק. כהנוב מזוהה יותר מכל עם המסות שכתבה ושיצאו לאור בכתב העת קשת ובכתבי עת נוספים. המסות המשלבות מבט אוטוביוגרפי ועיוני כונסו בשלושה ספרים שיצאו לאור, אחד בחייה והאחרים בשני העשורים האחרונים. הרומן שחיברה "סולם יעקב" פורסם לפני שלוש שנים בתרגום לעברית בשיתוף הוצאת גמא והוצאת יד בן צבי. לאחרונה חשף החוקר דוד אוחנה בבמה זו ארבעה שירים שחיברה לפני מותה. דוד גדג'

מלבד כתיבתה המסאית והספרותית, כתבה כהנוב עשרות ביקורות ספרים לעיתון מעריב וקרוב לחמישים רשימות שאיתרתי מוסיפות היבט נוסף למכלול פועלה. הרשימה הראשונה פורסמה בסוף שנות החמישים והאחרונה באמצע שנות השבעים. חלק קטן מסקירות אלו נדון על ידי חוקרים בבמות שונות אך לא בוצע דיון במכלול הביקורות כטקסט אחד. עיון שיטתי, תמטי וכרונולוגי, חושף את המרחב התרבותי, הלשוני והגאוגרפי בו נעה כהנוב, את ארון הספרים שלה ולמעשה את המדף שהיה מועדף עליה, את דעותיה ותפיסותיה במגוון נושאים ובעיקר את המסרים שניסתה בכוח עטה המוגבל להעביר לקוראים בישראל הצעירה.

כהנוב כתבה ביקורות על ספרים שפורסמו בצרפתית ובאנגלית. ניתן לסמן בבירור שלושה מרכזים אינטלקטואליים אליהם נשאה את מבטה: פריז, לונדון וניו-יורק. למרות שבחרה להתגורר בישראל, שלוש הערים בהן חיה בתקופות שונות בחייה נשארו עבורה במרכז, ובכך שמרה על מרחבה התרבותי על חשבון התערותה במרחב התרבותי הישראלי. בכל רשימות הביקורת לא מצאתי ולו רשימה אחת על ספר שיצא לאור בישראל. כהנוב לא התעניינה רק בספרות שנכתבה על ידי סופרים שנולדו בצרפת, אנגליה או ארצות הברית אלא גם, ואולי בעיקר, בסופרים ממדינות שהיו נתונות תחת שלטון קולוניאלי של צרפת ואנגליה.

כך המרחב הפרנקופוני שנפרש ברשימות נע מפריז לצפון אפריקה, אל אפריקה שמדרום לסהרה ועד למזרח התיכון. המרחב האנגלי משתרע מניו יורק עד הונג-קונג ועובר בלונדון, דרום אפריקה, המזרח התיכון, ותת היבשת ההודית. הנקודות שמסמנת כהנוב על הגלובוס באמצעות רשימותיה כוללות סופרים, משוררים, אמנים ואינטלקטואלים שניתן לראותם כקהילה מדומיינת טרנס-לאומית בעלת רעיונות ותפיסות משותפים. המרחב שמתחה כהנוב ברשימות ושראתה עצמה חלק ממנו כווץ בשיח אודותיה לאגן הים התיכון בלבד. התפיסה הלבנטינית המשלבת "מזרח ומערב", רב תרבותיות, היברידיות או תלישות תרבותית אינה ייחודית לאגן הים התיכון וניתן לאתרה בכל המרחב הפוסט קולוניאלי עליו דיווחה ברשימותיה. ייתכן שזיהויה הבלעדי עם הלבנטיניות נבע מהפופולריות לה זכתה סדרת המאמרים "דור הלבנטינים" שכתבה ומהעדר תשומת לב מספקת למכלול כתביה.

היא פתחה את אחד ממאמריה בפסקה האוצרת בתוכה את רשת הכותבים, אישיותם ומטרת כתיבתה בעיתונות הישראלית כסוכנת של תרבותיות אחרות: "יש משמעות לעובדה כי כתב-עת כמו 'ניו-יורקר' שנועד לקהל משכילים מובחר למדי, מקדיש כשליש מכתבותיו, סיפוריו, מאמריו, וביקורותיו לארצות לא מערביות – לארצות אפריקה, המזרח-התיכון, אסיה ובמיוחד הודו. הדברים נכתבים לעיתים קרובות על ידי סופרים שהם עצמם תוצרי כלאים של תרבות מעורבת. אחדים חזרו לארצותיהם, אחרי לימוד באוניברסיטאות מערביות. אחדים מתגוררים בחו"ל, תוך הרגשה של נאמנות כפולה. וכולם מגששים ומחפשים דרך. מאחורי כל הספרות הזאת מזדקר העיקרון, שצריך לדעת ולהכיר עמים אחרים וחברות אחרות. זוהי ספרות כל-עולמית של 'מעבר', אם כי איש אינו יודע – לאן 'עוברים'".

כהנוב חשפה את הקורא הישראלי לסופרים ומשוררים הודים שכתבו ספרות "מעבר". ברשימה מאוגוסט 1960 סקרה שני סיפורים קצרים של הסופר ואד מטה המתארים את הקרע שנפער בתוכו כשחזר לבקר במולדתו לאחר שנים בהן למד במוסדות היוקרתיים בייליול קולג' (Balliol College) ואוניברסיטת הרווארד. הוא לא שלט בשפה המקומית, התקשה לקבל את הפערים המעמדיים והכלכליים במדינה ולא הצליח למצוא דרך לגשר על התהום התרבותית שנפערה בינו לבין המקומיים. "כל אדם מוכרח להשתייך אולם אלה מביננו, שנולדו באור בין הערביים של הראג' הבריטי, נפצעו לכל ימי חייהם". כהנוב הזדהתה עם דבריו של מטה והקדימה אותם במשפט כשקשרה בין גורלם של אינטלקטואלים במזרח הרחוק ובאגן הים התיכון הכולל גם אותה, "בכישרון רב הוא מתאר את צרתם הנפשית של המשכילים, בין אם הם בבומביי, דמשק, קאזאבלאנקה או בכל מקום אחר".

בשנת 1961 סיקר המשורר ההודי-בריטי דום (דומיניק) מוראס בשליחות של כתב העת הספרותי הבריטי Encounter את משפט אייכמן בירושלים. בעקבות פגישה של כהנוב עם המשורר הצעיר כתבה מאמר ובו סקרה את שירתו. היא תיארה אותו כבן כלאיים שבדמותו משתלבים מזרח ומערב באופן הרמוני שאינו מושלם, "ידיו הארוכות עד לבלי-האמן מתנועעות בחן של רקדן הודי בעוד ששפתיו דובבות אנגלית נהמנית… המשורר הצעיר אינו מדבר אף שפה הודית. תרבותו היא אנגלית, אולם שירתו היפה, הזורמת והצלולה, מהדהדת בדימויים המזכירים את הודו, ובשעה שהוא מדבר חש המאזין את אהבתו אל ארץ מולדתו". לימים יכתוב מוראס אוטוביוגרפיה שכותרתה "לעולם לא בבית" (Never at home) המגלמת את גורלם של אינטלקטואלים כמוהו וככהנוב בעלי זהות שסועה וקרועה בין עולמות, שנעו ונדו ללא בית.

כהנוב פתחה לקורא הישראלי אשנב לאפריקה שמדרום לסהרה. "להכיר את הספרות האפריקנית החדשה", היא כתבה בפתח אחד ממאמריה, "משמע לגלות יבשת, לגלות עולם… לגלות את הממשות האנושית של אפריקה… מגיעים אלינו מכל עבר הקולות האפריקניים הללו, בפרצם את מסך אי הידיעה, אשר הפריד עד כה בינינו לבין העמים הרבים של העולם הזה". כהנוב סקרה שירים וסיפורי עם שהועלו לראשונה על הכתב ויצירות של סופרים ומשוררים שנכתבו במפגש של אפריקה עם הכובש הקולוניאלי. בין היתר תרגמה משירתם של אמה סזר, רנה מאראן ופול ניז'ר. באחד ממאמריה המרתקים שכותרתו "מנין בא לאדם צבע עורו" דנה ב"קונפליקט צבע העור" שנולד מהמפגש בין ילידי אפריקה והודו עם האדם הלבן, ובו היא סוקרת סיפורים הדנים בנושא מנקודת מבטו של האדם השחור. בסיפורים אלה מואדר היופי שבגוון הכהה במעין אקט של התנגדות לגזענות על רקע צבע העור. התעניינותה של כהנוב באפריקה הניבה פירות שמעבר לסקירות העיתונאיות ובשנת 1963 פורסם הספר "סיפורים אפריקאיים בני זמננו" שערכה והקדימה.

ברשת הכותבים ששירטטה כהנוב ברשימותיה הקדישה מספר רשימות לאינטלקטואליות, סופרות ומשוררות. היא כתבה על הצרפתיות, הסופרת פרנסואז סאגאן, הפילוסופית סימון דה-בובואר, העיתונאית פרנסואז ז'ירו, האנתרופולוגית ז'רמן טיאון, כמו גם על האמריקאיות, הסופרת מרי מקארתי והאנתרופולוגית רות בנדיקט. בסקירות שכתבה על ספרי נשים התייחסה כחלק מהדיון הפמיניסטי לכתיבתן הנשית. "זאת נקודה שאני נוהגת לשים לב אליה, בשעה שאני קוראת ספר שנכתב על-ידי אישה", כתבה כהנוב באחד ממאמריה. בכך הטרימה את רעיון "כתיבה נשית" (écriture féminine) שטבעה הסופרת והפילוסופית הצרפתייה הלן סיקסו. כחלק מגישתה זו ביקרה נשים שניסו לחקות בכתיבן את הגברים ומאידך שיבחה את אלה שלדעתה הביאו לעולם הספרות זווית ראיה נשית. לדידה, כתיבה נשית היא כתיבה שעוסקת באהבה ובנפש האדם. היא כתיבה אוטוביוגרפית, אינטואיטיבית ופיוטית. היא כתיבה בה לא נשמעים גלגלי השיניים במוח האנושי אלא הלמות הלב. כהנוב החמיאה לכתיבתן של מרי מקארתי ופרנסואז סאגאן וכתבה על האחרונה: "היופי המעודן של סגנונה קשור בהשלמה הזאת עם נשיותה… היא משכללת את אמנות הכתיבה שלה בעמל סבלני… סופרת מצליחה איננה חייבת להעיף קורנס ולהתחרות עם הגברים 'על קרקע שלהם'".

לבד מכתיבתה החוזרת על נשים ניתן לסמן אישים, נושאים ומרחבים נוספים אליהם חזרה ברשימותיה במשך חמש עשרה שנות כתיבה במעריב. בולטת התעניינותה במרכז האינטלקטואלי הצרפתי יותר מהבריטי או האמריקני כמו גם בחוקרים ומחקרים על החברה והתרבות בארצות ערב. כך כתבה לדוגמה סקירה על המחקר "הקהילות היהודיות בדרום מרוקו" שפרסם בראשית שנות השישים איש החינוך והחוקר הצרפתי פייר פלאמאן בשני כרכים. המחקר המקיף, שראתה בו תרומה משמעותית להכרות עם קהילה יהודית שבאותם ימים נקלטה בישראל, לא תורגם עד היום לעברית. היו סופרים אליהם חזרה בכל ספר חדש שהוציאו, בהם הסופר היהודי-צרפתי ממוצא תוניסאי אלבר ממי, שאין ספק כי הזדהתה עם יצירתו. את דבריה על ממי אפשר לקרוא כאילו כתבתם על עצמה: "ממי עצמו עומד על זכותו להיות כל מה שהוא: אינטלקטואל יהודי, יליד תוניסיה ואזרח צרפת – בלי לוותר על חלק כלשהו מעצמו. וכמובן הוא טוען לזכותו להיות שווה לכל אדם ושונה מכל אדם, בכל מקום שהוא".

נוכחותה של כהנוב בשדה העיתונות נשכחה כמו חלקים אחרים מכתיבתה. ניסיונה להגיש לקורא העברי ספרות קוסמופוליטית מהמזרח התיכון, אפריקה והמזרח הרחוק בימים בהם שלטה בישראל אידאולוגיית כור ההיתוך נדון לכישלון. התרבויות שהביאו העולים מאירופה, ואף יותר אלה מארצות האסלאם, נדחקו לשולי התרבות העברית שהחלה בבנייתה בראשית המאה העשרים וביצרה את חומותיה לאחר הקמת המדינה והעלייה הגדולה. כל שכן תרבות לא יהודית זרה מאפריקה, המזרח הרחוק או מארצות ערב נתפסה כמאיימת על שלמות התרבות הלאומית שנבנתה. מרבית הספרים שסקרה כהנוב בשנות השישים תורגמו לאחר מכן לעברית החל משנות השמונים ובכך מעידים על שינוי המגמה בחברה הישראלית. ייתכן כי זו גם העת לחזור ולקרוא ברשימות של כהנוב ודרכן לגלות מחדש אוצרות תרבות ובעיקר ללמוד על הכותבת עצמה.

המאמר פורסם בגרסה מקוצרת במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" ביום שישי, 19.05.2017.

המימונה: חגיגות הוודסטוק של יהודי צפון אפריקה

באביב 1972 השתתפה ז'קלין כהנוב בחגיגות המימונה שהתקיימו בעמק המצלבה בירושלים. בסיומן  כתבה מאמר לכתב העת ,Israel Magazine שנכתב ונערך בישראל אך פנה לקוראי האנגלית בעולם. במאמר תיארה את החג הייחודי ליהודי צפון אפריקה, שהפך באותן שנים לחלק בלתי נפרד מהתרבות שהתגבשה במדינה הצעירה. מאמרה של כהנוב נע בין כתיבה היסטורית ותרבותית לבין כתיבה אנתרופולוגית וסוציולוגית, ובחן את מקורותיו של החג, האופן בו נחוג בצפון אפריקה כמו גם בישראל ואת משמעויותיו בהווה.

מימונה 1972
תמונות מחגיגות המימונה באביב 1972 בעמק המצלבה בירושלים

חשיבותו של מאמרה של כהנוב בכך שהוא מאפשר להביט דרך עדשותיה הלבנטיניות על אירועי המימונה בתקופה משמעותית עבור מדינת ישראל, יוצאי ארצות האסלאם בכלל, ויהודי צפון אפריקה בפרט. המאמר נכתב בימי האופוריה שלאחר מלחמת ששת הימים ולפני הפצע שייפער בחברה הישראלית במלחמת יום הכיפורים. הוא הופיע בימים שבהם הגיעה לשיאה תנועת המחאה המזרחית של "הפנתרים השחורים" ובשנותיה האחרונות של ההגמוניה של מפא"י.

הסוגיה הראשונה שביקשה כהנוב לבחון במאמרה על ידי תשאול החוגגים בעמק המצלבה היא משמעות שם החג ומהותו. שאלה זו הטרידה לא רק את כהנוב, ונוסעים יהודיים אירופאים שביקרו במרוקו, כמו חיים יוסף דוד אזולאי (חיד"א) ושמואל אהרון רומאנילי במאה ה-18 או ישראל יוסף בנימין ("בנימין השני") במאה ה-19, תהו בנוגע לפשר החג הייחודי, שאליו נחשפו לראשונה בביקורם. בראשית שנות העשרים של המאה ה-20 כתב הרב יעקב משה טולידנו את ספר ההיסטוריה הראשון על יהדות מרוקו, "נר המערב", ובו תיאר את מנהגי החג ובסיום כתב כי "בלתי נודע אלינו טעמו". רבנים במרוקו כמו רבי יוסף בן נאים, רבי יוסף משאש ורבי דוד אסאבג העניקו הסברים מגוונים למקורות החג. מראשית שנות השבעים של המאה הקודמת החלו חוקרי יהדות צפון אפריקה לאסוף ולחשוף פרטים חדשים אודות החג ולהציע פרשנויות לשם החג ומקורותיו.

אחד החוגגים המבוגרים הציג לכהנוב את ההסבר הנפוץ ביותר הקושר את המימונה למילה בעלת צליל דומה – אמונה. בני ישראל "בניסן נגאלו ובניסן עתידין ליגאל" (ראש השנה יא ע"ב), ולמרות שהגאולה התמהמהה וחג הפסח כבר הגיע לסיומו המשיכו להאמין שהגאולה בוא תבוא. בדומה לאותו חוגג  אימצו זאב חיים הירשברג, גדול חוקריה של יהדות צפון אפריקה, יששכר בן עמי, אליהו מרציאנו וחוקרים אחרים את רעיון הגאולה משום שהשתלב באופן הרמוני במסורת היהודית ותאם את תפיסותיהם הלאומיות-דתיות. החוגג הגדיל לקשור את הגאולה ההיסטורית של עם ישראל לגאולה בימיו שהחלה עם עלייתו לישראל והסתיימה עם כיבוש ירושלים במלחמת ששת הימים וניצחון עם ישראל המתחדש על המצרים.

למרות שלכהנוב שורשים בתוניסיה, אין בחיבוריה אזכורים לחגיגות המימונה בבית משפחתה. יחד עם זאת, במסותיה, בסיפוריה הקצרים וברומאן "סולם יעקב" נוכחת שאלת הגאולה ביתר שאת. בילדותה במצרים, כשנחשפה בליל הסדר לסיפור ההגדה, התקשתה להבין כיצד חזרו היהודים לארץ הנילוס. מצד שני, בגלל קשריה עם חברות מוסלמיות וזיקתה לתרבות המקומית שיערה כי המצרים בימיה אינם אויבה ואינם כאותם מצרים מימי פרעה. אולם התחזקותה של התנועה הלאומית הערבית והיהודית כאחת והמחשבה על "יציאת מצרים" נוספת הכניסה את כהנוב לחרדה לגורלם של המצרים שראתה בהם לא בני דתה אך בני אומתה. חששותיה של כהנוב התגשמו עם הקמת מדינת ישראל והמלחמות שפרצו בין שתי המדינות. בסיפור הקצר "לזכור את אלכסנדריה" תארה את תחושותיה האמביוולנטיות במלחמת ששת הימים עת חשה הקלה בניצחון ישראל אך כאבה כשראתה תמונות של מצרים בוערת מהפצצות ישראליות, "רגש הוא לא דבר רציונלי. ואני לא יכולה להימנע מזה, אני מרגישה גם כך וגם כך." מבחינתה של כהנוב, בשונה מהאדם שראיינה בחגיגות המימונה, הציפייה לגאולה האמיתית לא פסקה במלחמת ששת הימים והגיעה להגשמה רק לאחר ביקורו של סאדאת בישראל.

בנוסף להסבר הגאולה הביאה כהנוב פרשנות נוספת על פיה נתפסת המימונה כסעודת אבלים או הילולה לרמב"ם או  לאביו מימון. השמועה על פטירת הרמב"ם (או אביו) הגיעה לקהילות יהודיות בצפון אפריקה בחודש ניסן, ומאחר שבחודש זה לא מקיימים הילולה נקבעה המימונה כתחליף. חוקרים רבים התקשו לקבל את הסבר זה משום חוסר הוודאות במושא ההילולה, האב או הבן, וגם בגלל קושי לשוני בשם מימונה. אילו נקראה המימונה על שמו של הרב מימון, האב או הבן, ראוי היה לכנות את החג מימון ולא מימונה.

מלבד שני ההסברים ששמעה מפי המשתתפים הציעה כהנוב הסבר נוסף משלה. לטענתה ערב המימונה והיום שלמחרת אפשרו ליהודי מרוקו להתפכח בהדרגה מאופוריית החג והשאיפה לגאולה ולחזור אט אט למציאות החיים בגולה, שלוותה לא אחת בקשיים כלכליים וביטחוניים. ייתכן שכהנוב הושפעה מתורתו של האתנוגרף הצרפתי ארנולד ואן ז'נפ שהגדיר אירועים הדומים למימונה כ"טקסי מעבר". טקסים בהם משנים המשתתפים בהדרגה את הסטטוס שלהם ומקבלים את זהותם החדשה/ישנה תוך כדי מודעות לזכויותיהם וחובותיהם. גרסה יהודית לטקס המעבר הציע אליהו מרציאנו בספרו "ימי פסח חג המימונה" בה הציג את המימונה כ"מלווה מלכה" של חג הפסח. המימונה כמו הסעודה הרביעית בשבת, "סעודת מלווה מלכה" משמשות כטקסי פרידה מימי הקודש לקראת החזרה לשגרת ימי החול.

בנוסף לשלושת ההסברים שהביאה כהנוב במאמרה קיימים קרוב לעשרים הסברים נוספים שניתנו במהלך השנים על ידי מלומדים שונים. במאמר מסכם (ולא אחרון) ריכז אהרן ממן את  המחקר שנכתב עד לתקופתו, תוך ערעורו, והביא הצעה משלו. ממן הציע כי "לילת ל-מימונה", הדרך שבה הוגים יהודי מרוקו את שם החג, משמעותו "הלילה של המימונה" שפירושו בעברית "הלילה של בת המזל". בת המזל היא הנערה שמצאה לה בן זוג. לדידו של ממן, ערב המימונה שימש מועד להתקשרות בין משפחות וערב לסיום "עסקות" נישואין. הסברים נוספים שהציעו חוקרים לחגיגות המימונה הם "ראש השנה למלכים ורגלים" (ע"פ ראש השנה א, א), חגיגות לקראת בוא האביב והתחדשות הטבע או ערב להידוק הקשרים בין יהודים למוסלמים.

קערת המימונה
קערת המימונה – אפשרות אחת מיני רבות

כמספר הפרשנויות למקור החג כך מספר המנהגים שרווחו בקהילות השונות. כחג עממי שאינו כבול מבחינה הלכתית ואינו ממוסד ומתועד בספרות הכתובה נוצר מגוון גדול של מנהגים. פיזורם של יהודי צפון אפריקה בכלל ויהודי מרוקו בפרט במאות קהילות העצים את השוני באופי החגיגות כפי שהתגבש במקומות השונים. כהנוב, לעומת זאת, קבעה  כי חגיגות המימונה נחגגו בצפון אפריקה כמעט ללא הבדל. ייתכן ודבריה התבססו על ראיונות שקיימה או על חוויתה האישית בחגיגות בישראל ללא ביצוע מחקר מקיף. מחקר משמעותי המציג את מורכבות וגיוון החג פורסם רק באותה שנה על ידי חיים זאב הירשברג. שולחן החג, למשל, שתכליתו הצגת סמלים לשפע ומזל, מהווה צוהר למגוון הרב במנהגים בקהילות השונות. יש שהניחו במרכז השולחן קערת קמח ובמרכזה כוס שמן וסביבה חמישה פולים ירוקים בקליפתם. יש שטמנו למחצה בקמח מטבעות זהב או טבעת אירוסין. במקומות אחרים ויתרו על  כוס השמן או על קערת הקמח כולה  והניחו חמישה מטבעות משוחים בשמן. במקומות אחדים הניחו על השולחן קערה ובתוכה דג חי ובמקומות אחרים הונח דג על מצע של עשבים ירוקים. במקומות אחדים קישטו את השולחן בענפי ירק ובאחרים בחסה או בפרחים. בבתים מסוימים הניחו חמאה, דבש או חלב לאכילה ובאחרים היה טקס התזת חלב בעזרת  עלה נענע על בני המשפחה או בפינות הבית.

בשונה מסקירות מרוחקות שנכתבו באותה עת בעיתונות הישראלית הציגה כהנוב את המימונה ברגישות וללא התנשאות לאחר שלקחה בעצמה חלק בחגיגות. במאמר "מוזיקה מזרחית בישראל" שפרסמה בכתב העת "מאזנים" ב- 1973 ציינה כי נהגה להשתתף באירועי המימונה "כדי לשמוע זקנים מנגנים ואחרים שרים ורוקדים." ואכן במאמר על המימונה העניקה מקום מרכזי למוזיקה תוך פירוט מעגלים שהתגודדו סביב קבוצות נגנים, זמרים או רקדניות לבושות בבגדים מסורתיים שהובאו ממרוקו. נוסף למעגלי המוזיקה והריקודים תיארה מעגלים של מספרי סיפורים זקנים שסביבם התאספו צעירים רבים שהקשיבו לסיפורים מהארץ הרחוקה במערב. לאורך כל המאמר הקפידה  להציג את יהודי צפון אפריקה כקהילה שצעיריה הפכו לחלק בלתי נפרד ממדינת ישראל. בתיאורה את החוגגים מציינת את המבוגרים המזוקנים הלבושים בבגדים ונעליים מסורתיים לצד צברים צעירים או חיילים לבושים מדים שהפכו לישראלים של ממש.

למרות הניסיון להציג את יוצאי צפון אפריקה כחלק מהחברה הישראלית לא נעדרה הבעיה העדתית מהמאמר. לא במקרה תיארה כהנוב את בואם של החוגגים באוטובוסים מאורגנים "מקהילותיהם" בפריפריה הישראלית, ובין היתר מנתה את באר-שבע, דימונה, עכו וקריית-שמונה. במקום אחר ציינה מפורשת כי השעבוד של היהודים במצרים הוחלף בשעבוד חדש של יוצאי צפון אפריקה בישראל ובחרה שלא לפרט את טענתה. אולם הסוגיה המרכזית בהקשר לבעיה העדתית ואשר עמדה במרכז הדיון הציבורי בראשית שנות השבעים היתה מחאתם של "הפנתרים השחורים". כהנוב ציינה כי בשנה שקדמה לכתיבת המאמר, 1971, עלו מנהיגי הפנתרים לבימת החגיגות ומחאו על אפליית המזרחים. כהנוב לא ציינה כי באותו אירוע הגיעה מחאתם לכדי מהומה ונדרשו שוטרים כדי להרחיק את חברי הפנתרים מגן סאקר. בנוסף, לא הזכירה כי שנה מאוחר יותר לקחו חברי "הפנתרים השחורים" חלק בארגון חגיגות המימונה אך נמנעה מהם הבמה להביע את עמדותיהם. ייתכן שזו הסיבה שלאחר שהסתיימו החגיגות הפגינו בכיכר הדווידקה בירושלים.

לא ניתן להתעלם מכך שחגיגות המימונה בראשית שנות השבעים שמשו את מארגני האירועים והפוליטיקאים בישראל כאמצעי לפיוסו של "השד העדתי". בנאומיהם החגיגיים של מארגני המימונה לא הוזכרו בעיות חברתיות וכלכליות שהטרידו את קהל החוגגים אלא הוצגו מסרים של אחדות. לאלה הצטרפו שורה של נכבדי ציבור שבאו במטרה להזדהות ולחגוג עם יוצאי צפון אפריקה וגם נאומיהם כללו מסרים דומים. בשנה שסקרה כהנוב את החגיגות השתתפו הנשיא, זלמן שזר, ראש הממשלה, גולדה מאיר, הרמטכ"ל, דוד אלעזר ואנשי ציבור רבים. בהקשר זה נזכיר כי החוקרים יצחק איינהורן ויגאל בן-נון טענו במחקריהם כי המימונה נחוגה במרוקו במטרה להתמודד עם איומי שתי דמויות מהדמונולוגיה היהודית, השד "מימון השחור בארץ המערב" ובת זוגתו השדה מימונה. החוקרים הציגו  שני אמצעים להתמודדות החוגגים עם השדים: פיוס על ידי עריכת שולחן הכולל מאכלים המסמלים שפע, מזל וברכה. או חיסול – ביום למחרת הלכו החוגגים למקורות מים בניסיון להטביעם במים (בדומה לטקס התשליך). נראה כי בחגיגות המימונה בישראל בחרו מארגני החגיגות ונכבדי הציבור בדרך הפיוס בעוד "הפנתרים השחורים" בחרו בדרך המאבק ב"שד העדתי".

כדי לקרב את הקוראים באנגלית לחגיגות המימונה ציינה כהנוב כי "יהודי צפון אפריקה חוגגים את הוודסטוק שלהם." כהנוב ראתה דמיון בין שני האירועים ההמוניים שהתקיימו בשטח פתוח ושמו מטרה לטפח אחווה ורעות ולאחד את הציבור. יחד עם זאת חשוב לציין כי חגיגות המימונה השתלבו באופן הרמוני עם הממסד הישראלי החל מראשיתן באמצע שנות השישים ובלטה בהם ההמשכיות בין דור ההורים לדור הילדים, בניגוד לוודסטוק אשר בלט באנטי ממסדיות שלו. בזהירות ניתן לומר כי "הפנתרים השחורים" דמו בשאיפותיהם לחוגגי הוודסטוק אך פעלו בהשראת תנועת הפנתרים השחורים בארצות הברית.

בסיום מאמרה תהתה כהנוב מה יעלה בגורלו של החג שעבר תהליכים של שינוי בישראל. החג הפך מחג אינטימי שנחוג בבית לחג ציבורי, מחג קהילתי לחג לאומי. לא עוד חג המסמל את שאיפות הפרט כי אם את שאיפות מארגני החגיגות. המופעים כבר אינם ספונטניים וכוללים קונצרטים של מוזיקאים מקצועיים המשלבים בשירתם עולמות ישנים תוך אימוץ חדשים. רחל שרעבי בחנה את חששותיה של כהנוב ובמחקר שפרסמה לפני מספר שנים עקבה אחר חגיגות המימונה מאמצע שנות השישים ועד ראשית שנות האלפיים. כפי שהבחינה, מתקיים כיום  החג במרחבים פתוחים ובמרכזו עומד המנגל הישראלי (במרוקו התקיים פיקניק ללא צליית בשרים) כשהוא חסר את כל המשמעויות התרבויות המגוונות שלבש בנקודות הישוב השונות בצפון אפריקה. תובנות אלה צריכות ללמדנו כי הגיעה העת לשוב ולחבר את החג לערכים התרבותיים שעל בסיסן נוצר. ברכת ערב החג "תרבחו ותסעדו" ממחישה יותר מכל את הצורך בתיקון. בשנים האחרונות סבורים רבים  כי משמעותה  היא להתרווח ולסעוד, טעות שמקורה בניתוק מהשפה הערבית-יהודית ומהאופי הגרגרני שדבק בחג בישראל. מאידך, משמעות הברכה בערבית היא "רווח ומזל" או "מזל טוב". מעתה אמרו  "תרבחו ותסעדו" ומיד הוסיפו בעברית "רווח ומזל". חג שמח.

המאמר פורסם במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" ביום חמישי, כ' בניסן תשע"ה, 09.04.2015

האשה שהבחינה בקול הלבנטיני של ז'קלין כהנוב

לא מכבר ראה אור הרומאן "סולם יעקב" מאת ז'קלין כהנוב בתרגום עברי. הספר יצא לאור בשיתוף הוצאת "גמא" של קציעה עלון, והוצאת יד יצחק בן-צבי. במאמר קצר שכתבה עלון לכבוד האירוע אימצה את תפיסתו של ולטר בנימין וטענה כי יצירה "תובעת" להיתרגם בזמן ובמקום באופן לא מקרי. עלון שמה דגש על האווירה החברתית בישראל כגורם מרכזי לתרגום הספר: "ישראל הנתונה בסבך זהויותיה המתמודדת עם מופעים מחליאים של גזענות וטרם השלימה עם מיצובה הגיאו-פוליטי בלב המזרח התיכון." ("העוקץ", 14.10.14). אולם האם יתכן כי החלטה של עורכת להוציא לאור יצירה מסוימת בזמן מסוים מקורה בגורמים נוספים? למעשה, עלון עלתה על הסולם שהציבה כהנוב ונשבתה בקסמיו של העולם הספרותי והתרבותי שנגלה לה ברומאן, בדיוק כפי שאירע לפני יותר משישים שנה בלונדון למתרגמת ולמוציאה לאור של הספר באנגלית, מניה הררי.

מניה הררי
מניה הררי

לאחר מלחמת העולם השנייה הקימו שתי חברות, מניה הררי (Harari) ומרג'ורי וילרס (Villiers), הוצאת ספרים קטנה ששמה הורכב מן האותיות הראשונות של שמות משפחותיהן – "הרוויל" (Harvill). ההוצאה התמחתה בפרסום ספרות מקור וספרות מתורגמת מתחומי הדת, הפילוסופיה, התרבות והפסיכולוגיה. השותפות שמו להן מטרה לבנות גשרים בין בני אדם, ארצות, תרבויות, אמונות, דתות והשקפות עולם על ידי הבאת ספרים לדפוס. ההוצאה המשיכה את מורשתו של כתב העת The Changing World  שפרסמה הררי בשנה הראשונה של מלחמת העולם השנייה. כתב העת הגיש לקוראים הבריטיים ידיעות מרוסיה, ארצות-הברית, צרפת ומדינות אחרות בתקופה שבה הוגבלה הנגישות למידע. "הרוויל" הרחיבה את מעגל הכותבים, ועיון ברשימת הפרסומים בשנים הראשונות חושף תמונה מגוונת של כותבים ממצרים, ברזיל, גרמניה, איטליה, כורדיסטן, יוון, ישראל, ספרד ועוד. כיום, לאחר אינספור מיזוגים ורכישות, הוצאת "הרוויל" היא חלק מתאגיד המו"לות הבינלאומי "רנדום האוס".

ההוצאה התפרסמה בשנות השישים והשבעים בעיקר בתור גשר בין קוראי האנגלית לסופרים מברית המועצות. לאחר מלחמת העולם השנייה שימשה "הרוויל" במה לסופרים מברית המועצות שלא יכלו לפרסם את יצירותיהם במולדתם. הסופרים שלחו את כתבי היד להוצאה, וזו תרגמה אותם לאנגלית ופרסמה אותם, לעתים עוד בטרם הופיעו בשפת המקור. ההוצאה מפורסמת בזכות תרגומה ליצירה "דוקטור ז'יוואגו" מאת בוריס פסטרנק. לרומאן זה ניתן להוסיף רשימה ארוכה של יצירות של גדולי סופרי ברית המועצות לשעבר כמו בוריס פסטרנק, אלכסנדר סולז'ניצין, אנדריי סיניאבסקי, יבגניה גינזבורג ואנדריי אמלריק.

כחלק מהמפעל לגישור בין תרבויות פרסמה ההוצאה יצירות ספרותיות שעסקו בחיים במצרים ובתרבות המצרית על גווניה. "סולם יעקב" לא היה הספר הראשון שפרסמה ההוצאה על מצרים וקדמו לו שני ספרים. בשנת 1947 יצא לאור ספרו של הסופר המצרי תופיק אל-חכים, Maze of justice ("יומנו של תובע בכפרי מצרים"), בתרגומו לאנגלית של אבא אבן. שנה לאחר מכן, ב-1948, פורסם קובץ הסיפורים Land of Enchanters בעריכתם של ברנרד לואיס וסטנלי בורשטיין‎. אוסף הסיפורים הקצרים נערך כרונולוגית וכולל סיפורים קצרים על החיים במצרים מהעת העתיקה ועד התקופה שבין שתי מלחמות העולם. מרבית הסיפורים תורגמו לראשונה במטרה לחשוף את קוראי האנגלית למצרים ותרבותה. ספרה של ז'קלין כנהוב יצא בשנת 1951.

IMG_20141106_092859

במקרה של "סולם יעקב" דומה כי מלבד התאמתו לאידאולוגיה ולרפרטואר של ההוצאה, הזדהותה וקרבתה של מניה הררי לסיפור היה גורם מכריע בפרסומו. הררי נולדה ב-1906 בבאקו, הבת הרביעית והצעירה של הבנקאי ואיש העסקים גרגורי בננסון ורעייתו סופיה. בילדותה עברה המשפחה להתגורר בסנקט פטרבורג, והררי התחנכה על ידי אומנת שהובאה ממערב אירופה. ההורים, שנולדו בתחום היישוב (האב ממינסק והאם מפינסק), רצו לתת לילדיהם חינוך מערבי, ועל כן שכרו אומנות לבנות הצעירות, ואת ילדיהם הבוגרים שלחו ללמוד בגרמניה. בערב מלחמת העולם הראשונה עזבה המשפחה לאנגליה. כנערה למדה הררי בבית ספר לבנות בעיר מלברן ובסיום לימודיה התיכוניים המשיכה ללימודי תואר ראשון בספרות באוניברסיטת לונדון. ב-1925 יצאה עם אחותה פלורה לביקור בארץ ישראל. בירושלים פגשה את ראלף אנדרו הררי, בנו של ויקטור הררי פאשה, בנקאי ואחד מראשי הקהילה היהודית בקהיר. לאחר שהתחתנו בפריס קבעו את ביתם בקהיר, ולאחר לחתימת "ההסכם האנגלו-מצרי" ב-1936 עזבו ללונדון. כאמור, הררי תרגמה, ערכה והוציאה לאור עד למותה ב- 1969.

בתקופה שהתגוררה בקהיר יצאה הררי למסע לארץ ישראל, שבו הצטרפה למספר חודשים למקימי קיבוץ גבע שבעמק יזרעאל. הררי העריצה את הצעירים שחלקם עזבו חיים נוחים באירופה ובחרו בחיי עובד  אדמה קשים. לאחר שחזרה לקהיר התגייסה לפעילות ציונית במסגרת קק"ל וקרן היסוד ועסקה בגיוס כספים לקיבוצים ולחלוצים. בראשית שנות החמישים התארח יוסף ברץ, ממייסדי קבוצת דגניה, בביתם של הזוג הררי בלונדון וסיפר על קיבוצו. הררי, שהתפעלה מסיפוריו, החלה לכתוב את דבריו, ולאחר מספר חודשים הוציאה לאור את הספר A village by the Jordan : the story of Degania, שתורגם לעברית בשם "כפר על גדות הירדן".

בסוף שנות הארבעים, כשהגיע כתב היד של הרומאן "סולם יעקב" להוצאה בלונדון קראה מניה הררי סיפור שהזדהתה עמו כאישה, כיהודייה וכאזרחית בריטית שחיה בקהיר. הספר אפשר לה לחזור לשנים בהן התגוררה בקהיר הקוסמופוליטית ולהיזכר בעיר שאהבה וכאבה כאחד. בזיכרונות שפרסמה תיארה את קהיר בדרך דומה מאוד לזו ששרטטה כהנוב בספרה. עיר שחיו בה זו לצד זו קבוצות רבות שכללו מוסלמים בני המקום, קופטים, טורקים, ארמנים, יהודים (מהמשרק, מהמגרב ומאירופה), יוונים, סורים, צרפתים, בריטים ועוד. הקבוצות נפגשו ברחובות ובגני העיר בהם צעדו כל אחד בגווניו שלו, לבושים בבגדיהם הייחודיים תוך שהם מנסים לתקשר זה עם זה בבליל של שפות. כהנוב והררי נשבו בקסמי הנילוס, בשדות הירוקים סביבו, ושתיהן הביטו על המדבר שתחילתו בקצה העיר בהערצה ובחשש. שתיהן השתייכו למעמד הגבוה והתגוררו בשכונות החדשות של העיר בבתים מפוארים שרוהטו באביזרים שיובאו במיוחד מאירופה. אולם במקביל לא התעלמו שתיהן מהפערים הכלכליים שנפערו בחברה המצרית בכלל ובקהילה היהודית בפרט, והיו ערות לעוני של מרבית העם. בתחושת חוסר אונים התגייסה הררי לפעילות פילנתרופית בקהילה היהודית ופעלה, בין היתר, במסגרת בית יתומים ברובע היהודי, בבית שיקום לאסירים משוחררים ושימשה יו"ר ויצ"ו בקהיר. כהנוב התנדבה ברובע היהודי במרפאה שהעניקה שירותי רפואה דחופים. המקרים המסובכים הועברו למרפאה של ויצ"ו.

המפגש עם המערב, כחלק מהרב-תרבותיות בעיר קוסמופוליטית, בה נוצרו מפגשים בין קבוצות אתניות, דתות ואמונות, הביא את בני דורה של כהנוב והררי למשברי זהות. ב"סולם יעקב" נקרעת הגיבורה ראשל בין המסורת היהודית, התרבות המערבית והתרבות המצרית הערבית. את המסורת היהודית ייצגו  סבה וסבתה, האירועים המשפחתיים והחגים. סוכנות התרבות המערבית, האירופית והנוצרית האומנות האנגליות. עם התרבות המצרית הערבית באה הגיבורה במגע ברחובות העיר. משבר הזהות לא היה זר למניה הררי, שלא הצליחה למקם עצמה בתרבות הרוסית שינקה בילדותה או בתרבות המערבית שבה חיה את מרבית חייה. בשנים שהתגוררה בקהיר המירה את דתה לנצרות אך המשיכה בחיים משותפים עם בעלה והוסיפה לפעול בקרב הקהילה היהודית בכלל ובתנועה הציונית בפרט. ייתכן שלקהיר הקוסמופוליטית והמבלבלת גורם משמעותי בהתנצרותה אך יחד עם זאת העידה הררי בזיכרונותיה כי משיכתה לנצרות החלה כבר בילדותה ברוסיה בעת שביקרה בכנסייה יחד עם האומנת שלה. מאלף לציין שבמסה שפותחת את הספר "ממזרח שמש" מתארת גם כהנוב את האווירה הקסומה בכנסייה בקהיר בעת שהתלוותה לעוזרת האיטלקייה שעבדה בביתם.

הררי, כעורכת וכמוציאה לאור, הבחינה בקול הפוסט-קולוניאלי המוקדם שהביאה כהנוב בסיפורה.  סיפור התמודדותה של ראשל עם האומנות האנגליות הוא למעשה רובד גלוי בסיפור המציג את התמודדותה של מצרים עם הכובש הקולוניאלי. ברומאן באים לידי ביטוי לבטיה של חברה תחת שלטון קולוניאלי שמצד אחד מביא קדמה לחברה הילידית ומצד שני משעבד אותה למטרותיו. נחשפים הרצון הבלתי נשלט של החברה הילידית להדמות לשליט ולתרבותו אל מול הרצון לשמור על התרבות של העם והארץ שבתוכם ישבה. וכמובן המאבק של המדינה כנגד הכובש הקולוניאלי, הניסיונות והמאמצים לגרשו תוך ידיעה שנוכחותו תישאר גם לאחר שיעזוב, לא נעלמו מעינייה של כהנוב. "סולם יעקב" של כהנוב היה לאחד הספרים הראשונים שהציגו בפני הקוראים באנגליה את הסוגה הפוסט-קולוניאלית. סוגה זו פרחה באנגליה שנים רבות מאוחר יותר בעת שהחלו סופרים, בעיקר מהודו ומדרום אפריקה, לפרסם יצירות באנגלית.

מניה הררי וז'קלין כהנוב השתייכו ל"דור הלבנטינים", כהגדרתה של האחרונה. שתיהן נולדו בבתים בתנועה גיאוגרפית בין מדינות ובתנועה תרבותית ודתית בין אוריינטציות שונות. הן עצמן לא הפסיקו לנוע גיאוגרפית ותרבותית. שתיהן לא מצאו מעולם בית בו הרגישו שייכוֹת. מניה הררי נעה בין מזרח אירופה למערבה, בין רוסיה לאנגליה ובין אנגליה לישראל ומצרים. היא העריצה את תרבות המערב אך הקדישה את כל חייה לתרגום יצירות מרוסית לאנגלית. היא נולדה למשפחה יהודית ונקברה כקתולית מאמינה. ז'קלין כהנוב נעה כל חייה בין מצרים, ארצות הברית, צרפת וישראל. בין תרבות מזרח תיכונית לתרבות מערבית. בין יהדות, נצרות ואסלאם. בין אנגלית, צרפתית, עברית, איטלקית וערבית. שתיהן לא מצאו מנוח לכף רגלן ולנפשן הרוחשת, אך שתיהן תיעלו את חייהן "בין העולמות" כדי לגשר בין בני אדם, ארצות, אמונות והשקפות עולם. האחת תרגמה והוציאה לאור. השנייה כתבה. משום כך, בעת שהצטלבו דרכיהן של השתיים, יצא לאור בעבודה משותפת הרומאן "סולם יעקב".

המאמר פורסם בגרסה מקוצרת במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" ביום שישי, ח' באדר תשע"ה, 17.02.2015

English version, Why Israel deserved its own translation of Kahanoff's 'Jacob's Ladder', Haaretz, Apr. 3, 2015

ערבים, נשים ומזרחים בראי ביקוריה של ז'קלין כהנוב בקיבוצים

IMG_20141106_092859בשנת 1951 פרסמה ז'קלין כהנוב (1979-1917), סופרת ומסאית ילידת קהיר, את הרומן "סולם יעקב" באנגלית. באיחור של יותר משישים שנה תורגם הרומן לעברית על ידי אופירה רהט והוא יוצא בימים אלה לאור בהוצאת "גמא" ו"יד בן-צבי". היצירה החדשה-ישנה פותחת לקורא העברי צוהר לכהנוב הסופרת ולא רק המסאית כפי שהכיר עד כה בתיווכם של אהרון אמיר, דוד אוחנה ורונית מטלון. יחד עם זאת, קריאה מחדש של טקסטים שפורסמו זה מכבר חושפים צדדים ספרותיים גם בכתיבתה האקדמית יותר:

"הרכבות באותם ימים היו איטיות ועשנות והמסע נמשך לילה תמים. עם שחר, זוכרת אני, העירוני ריחה הנפלא והמשכר של פריחת התפוזים וטלטולה של הרכבת שנעצרה באיזה מקום. עמדנו ממש בתוך הפרדסים – זאת ראינו כשפתחנו את החלונות המחופים וילונים, והריח היכה ביתר-עוז באפינו. האוויר היה צלול כבדולח והטל התנוצץ על פרחי התפוז הזוהרים כאבני-חן, ועל העלים המבריקים." ("ממזרח שמש", עמ' 149-148)

הפסקה שבחרתי פותחת את מסעה של כהנוב הצעירה, בת העשרים, בארץ ישראל בשנת 1937. בביקור נפגשה לראשונה באופן בלתי אמצעי עם חברי קיבוצים. עשרים שנה מאוחר יותר, לאחר שהיגרה לישראל, נפגשה שוב עם הקיבוצים. מבט משווה בין שתי התרשמויותיה ותובנותיה על הקיבוצים משקף את תפיסתה "הלבנטינית", שפירקה את המושג שבאותן שנים נשא גוון שלילי והעניקה לו משמעות מחודשת וחיובית. לתפיסתה, "לבנטיניות" יצגה תרבות בה מתמזגים מזרח ומערב באופן הרמוני לכדי תרבות מגוונת, עשירה ומגובשת. בהתאם לכך היא אינה "צובעת" את הקיבוצים בשחור או בלבן אלא מציגה ראייה מורכבת של התופעה החברתית. יחד עם זאת, ההשוואה בין שני חיבוריה מאפשרת לזהות את המשבר שעבר על כהנוב עם הגירתה לישראל וההכרה במעמד שבו הוצבה, בעל כורחה, לצד מזרחים רבים אחרים.

בשנת 1937 הצטרפה כהנוב לטיול של חברתה סילבי והוריה לישראל. לאחר מסע ברכבת לילה מקהיר התעוררה ומצאה עצמה בתוך פרדס של קיבוץ מוקפת עצי תפוז רעננים ומבריקים מטל הבוקר (על היסטוריה של חושים והדרים קראו כאן). היה זה מפגשה הראשון עם חברי קיבוץ בשפלת החוף. בהמשך מסעה יצאה עם חברתה ואבי חברתה לטיול מאורגן של "הסוכנות היהודית" בקיבוצים נוספים. ביקורים אלה אפשרו לה לבוא במגע, לרוב מוגבל, עם חברי קיבוצים שבעקבותיו כתבה רשמים ומחשבות שעסקו ברב-תרבותיות, במעמד האישה וביחסי יהודים-ערבים בישראל.

כהנוב התקשתה לקבל את החברה הקיבוצית. היא ראתה בקיבוצים חברה סגורה ומנותקת המסרבת לבוא במגע עם אנשים או קבוצות שלא בחרו בדרכם האידיאולוגית והתרבותית. למרות קנאתה בילדים דוברי העברית התקשתה לקבל את הרעיון שאלה גדלים לתוך שפה אחת ותרבות חד-גונית. כהנוב, בת למהגרים מתוניסיה ועיראק, גדלה בחברה קולוניאלית אנגלית, דיברה עם אומנותיה באנגלית, בבית הספר למדה צרפתית ועם המשרתות דיברה בערבית. בשפה ראתה אמצעי לחשיפה לתרבויות אחרות ועל כן, למרות שהעריכה את חברי הקיבוץ שהיגרו מאירופה וקראו גרמנית, רוסית או פולנית, התאכזבה מכך שאלה ויתרו על מגוון תרבויות המקור שלהם ובחרו להסתגר בדלת אמותיהם ולמנוע מעצמם ומילדיהם כל תרבות שאינה "עברית וארץ-ישראלית". בדבריה הקדימה כהנוב את חברי הקיבוצים ובעיקר את דור הבנים, שעשרות שנים לאחר מכן הצטערו על אובדן השפות ותרבות המקור שלהם.

היהירות הצברית, שהיטיב לתאר עוז אלמוג בספרו "הצבר", הטרידה את מנוחתה של כהנוב. בביקוריה בקיבוצים במסגרת טיולי "הסוכנות היהודית" לא שוחחה מעולם עם הצעירים, וחשה שאלה הביטו בה בהתנשאות, "עד שהתביישנו", כך כתבה, "בגרבי המשי שלנו ובידינו שלא ידעו עמל." עוד תיארה כיצד המשיכו הצעירים בעבודתם מבלי להתייחס לאורחות, בעוד המדריך משבח את מפעלם. הייתכן שבניגוד להשערותיה ולתיאוריו של אלמוג לא הביטו הצברים בכהנוב מתוך עליונות? זיכרונות של ילדי קיבוצים שפורסמו בעשורים האחרונים, כמו למשל בספרה של יעל נאמן "היינו העתיד", מציגים תמונה אחרת של קבוצת ילדים סגורה שחששה ממגע עם אורחים מן החוץ. ואולי אותו חשש שהביעה כהנוב מסגירותם הפיסית והתרבותית של הקיבוצים התממש כבר אז? ייתכן בהחלט אך אין זה משנה את העובדה שכהנוב פירשה את התנהגותם כהתנשאות.

כהנוב הגיעה לארץ ישראל מתוך המרחב הים תיכוני. היא הכירה ערבים במצרים ועל כן נוכחותם בישראל נראתה לה טבעית. אולם, חברי הקיבוצים שפגשה הדגישו בכל הזדמנות את עליונותם על פני הערבים ואת ההבדל הרב ביניהם. חברי הקיבוץ הבליטו את הניקיון, המרץ והעשייה שלהם אל מול הלכלוך, האפתיה והעצלנות של הערבים. באחד הקיבוצים חשה אי נוחות כששמעה השוואה סטטיסטית על "תנובת הפרות העבריות והערביות, על גודל הביצים העבריות והערביות." כיהודייה, התמלאה כהנוב גאווה על עשייתם של הצעירים בקיבוצים, אך מתוך היכרותה את מערכת היחסים בין הבריטים ל"ילידים" במצרים, כאבה שהיהודים בישראל מתייחסים לערבים באופן דומה.

למרות הביקורת של כהנוב על הקיבוץ, היא זיהתה, כאישה, נקודת אור בצורת ההתיישבות החדשה. החברה האריסטוקרטית-יהודית במצרים, אליה השתייכה, שימרה את מעמדה הנחות של האישה אל מול הגברים. עוד בנערותה הוגדרו לה מגבלות שאיפותיה על ידי אמה. בסיום הלימודים והרחבת האופקים נדרשה לעבור במסלול קבוע שכלל בדרך כלל: "נישואים, לידה, בגידה ואולי גירושים." כאישה אולצה לעבוד בתוך כותלי הבית, לאמץ תחביב ולכל היותר לקחת חלק בפעילות פילנתרופית בקהילה. לעומת זאת, לאחר עליתה לישראל שיבחה כהנוב את התמורה המשמעותית שחלה במעמדן של הנשים המזרחיות בישראל, וזאת למרות היחס המפלה למזרחים. עוד יותר התרשמה בטיולה הראשון מהחיים המשותפים בקיבוץ, מהשוויון בין המינים ועל כך שלא הבדילו בין גברים לנשים בחלוקת העבודה. מיתוס זה אכן היה לאחד מסמלי הקיבוץ אך ספרי זיכרונות ומחקרים בשנים האחרונות, כמחקריה של סלביה פוגל-ביזאוי, מראים כי גם בקיבוץ נדרשו נשים להילחם על מעמדן ולעיתים המרחק בין התמונה של הפועלת החורשת בשדות לבין המציאות היום-יומית היה רב.

בתום הטיול לארץ ישראל חזרה כהנוב למצרים. לאחר ארבע שנים היגרה לארצות הברית ולמדה עיתונות וספרות. בשנת 1946 חזרה למצרים, ולאחר שלוש שנים עברה עם אחותה לפריז. בשנת 1954 עלתה לישראל ופגשה במצב החברתי המורכב. מבטה על הקיבוץ נשאר דומה לזה של שנות השלושים, אך עתה נוספה אליו ביקורתה באשר למפגשם של יהודי המזרח עם הקיבוצים. כהנוב עדיין ראתה בקיבוץ חברה סגורה, אלא שסגירות החברה בקיבוץ לא היתה עוד מפני תרבויות אירופאיות אחרות או תרבות ערבית מקומית, אלא מול התרבות שהביאו יהודי ארצות האסלאם.

בחלוף עשרים שנה, האשימה כהנוב את הקיבוצים בכך שהעקרונות הסוציאליסטיים שחיו על פיהם, ומהם התרשמה בביקורה הראשון, נעלמו מהנוף הקיבוצי. היא טענה כי חברי הקיבוצים חיים בתנאים נוחים לעומת המזרחים תושבי המעברות, עיירות פיתוח או המושבים חסרי המשאבים והכוח הפוליטי. "חברי הקיבוץ", כך טענה, "יודעים מנין תבוא הארוחה הבאה, ובאורח פרדוקסלי הם מהווים כוח שמרני המגן על המצב הקיים ועל הרכוש הקיבוצי כאחד." בנוסף, העירה, הפועלים שקטפו בביקורה הראשון את התפוזים הפכו למנהלים החותמים על חוזים בעת שהפועלים החדשים הם העולים המזרחים שהפריחו את השממה בנגב, לעתים בעל כורחם, מבלי לקבל על כך שום הכרה מהמדינה.

ההתייחסות לערבי או לאישה לא באה לידי ביטוי בכתיבתה המאוחרת על הקיבוצים. נראה כי בימים שכתבה את המסה העסיקה אותה הבעיה העדתית, ואפשר לומר אולי שהמזרחים כללו באופן כזה או אחר את שני המיעוטים להם נתנה מקום בביקור הראשון. הביקור הראשון התאפיין בארעיות, בהיותה אורחת פורחת, צעירה מהמעמד הגבוה שהגיעה לארץ והביטה מן החוץ על קורות הציונים והערבים. בביקור השני כהנוב, האזרחית המודאגת למעמדה ולמעמד הקבוצה אותה ייצגה, כתבה באופן ביקורתי ואישי יותר.

פתחתי את המאמר בציטוט המתאר את המפגש הראשון של כהנוב עם הקיבוצים – מפגש מלא אופטימיות של בוקר חדש מלא רעננות, מפגש עם פועלים יהודים המדברים בעברית ומברכים בשלום את הנוסעים. אותה יכולת ציורית באה לידי ביטוי בתיאור טבע אחר שכתבה  לאחר היכרות מעמיקה יותר עם הקיבוץ: "הקיבוצים הזכירו לנו תפאורת קרטון צבעונית שהילדים מניחים סביבה את פסי רכבות הצעצועים שלהם. הכל היה נראה נוקשה מכדי שיהיה ממשי." הפער בין שני תיאורי הטבע של הקיבוצים, החי והרענן אל מול הקרטון הנוקשה, מבטא יותר מכל את תחושותיה בנוגע לקיבוצים בתום היכרות מעמיקה יותר במסע הראשון. בכתיבתה על הקיבוצים בשנות החמישים הכתיבה עניינית ונוקבת, וקשה למצוא בה תיאורים ציוריים. אפשר שהמפגש המחודש, הטעון יותר, לא הותיר לה מקום ליצירתיות.

המאמר פורסם בבלוג "הסדנה להיסטוריה חברתית" ב- 06.11.2014